Música y folclor

Idas y vueltas del caimán: la historia de una leyenda emblemática de Ciénaga-Magdalena

Este maldito caimán es más vil que la malaria

y por eso sin afán se comió a Manuel Calabria.

A este maldito caimán un esclavo lo venció

porque en el río Toribio a su amito se comió.

(Senda de Luz  (Inédito), Pedro Mendoza Guardiola)

 

La historia imprecisa

Los mitos y las leyendas perduran en el imaginario colectivo porque en ellos se reconocen los hombres y las comunidades que les han dado origen. Así, andando el tiempo, mito y leyenda, de tantas idas y vueltas, dejan de ser “un pasado con historia imprecisa” [1], para adquirir categorías de hechos indiscutibles, en emblemas del pueblo que los engendró.   

En Ciénaga, un pueblo del litoral caribeño de Colombia, en el departamento de Magdalena, la Leyenda del Caimán cumple el itinerario que vuelve historia segura una historia imprecisa. La identificación del cienaguero —sin distingo alguno— con esta expresión cultural resulta tan abarcadora que no existe nadie que no la entienda como un hecho real, vivo y presente de su historia.

El caimán no solo es un animal representativo del entorno selvático-cenagoso-marino en el que está asentada Ciénaga, objeto por demás de una devoción totémica con una cronología anterior al descubrimiento, conquista y colonización de estos pagos precolombinos, sino un símbolo idiosincrásico de los cienagueros, asumido en la vida personal, comunitaria, social e institucional con repercusiones inimaginables. 

Son elocuentes a propósito de la consideración anotada los siguientes versos de Pedro Mendoza Guardiola. Este agudo y festivo poeta popular del sur de Ciénaga vivió lo suficiente para conocer la formación y evolución como danza de la leyenda del caimán, expresión folclórica que, como es de rigor anotar, solo bailaban en las calles parejas formadas por hombres y hombres vestidos de mujeres, ya que las damas inicialmente estuvieron excluidas del festejo, dados el relajo varonil, el picante de los versos picantes y los largos recorridos efectuados hasta altas horas de la madrugada. Escuchemos al poeta: 

Este maldito caimán

Está cubierto de gloria

Porque el pueblo cienaguero

Lo ha convertido en historia.

Una historia que ha demandado más de un siglo para, luego de altibajos y desapariciones, cuajar como danza callejera, espectáculo de carnaval y festival que involucra a mujeres, ancianos, niños y que en los últimos 30 años atrae a bailadores, caimanes y caimaneros de otras ciudades del país.

Una invención que danza

El caimán es una danza de tipo zoomorfo y origen anfibio. En nuestro medio su génesis se la disputan los vecinos y hermanos municipios de Pueblo Viejo y Ciénaga. Conserva, a pesar de las muchas idas y vueltas del mestizaje, de su sofisticación o estilización por parte de bailarines y coreógrafos, un lejano trazo de su sustrato mítico, ancestral o aborigen. En la versión cienaguera, derivada de una matriz común compartida en algún tiempo con Puebloviejo –el más probable origen de esta danza y la tragedia que recrea-, la danza, los versos y el vestuario sufrieron un lento proceso de estilización.      

Hay dos propuestas con origen en el siglo XIX, inspiradas en los muchos casos de ataques de caimanes y sacrificio de los mismos. En la versión de Pueblo Viejo, un saurio, en víspera de San Sebastián, devora a una niña, hija de una familia de pescadores. En la versión de Ciénaga, la tragedia coincide con el día de la celebración del santo. En ambas ediciones, el caimán agresor, perseguido por caños y recovecos de la laguna o ciénaga, es cazado con arpones o chuzos artesanales. En algo comulgan estas dos ofertas: la tragedia o el desastre sucedió en Cachimbero, topografía coincidente o vecina del antiguo barrio Abajo de Ciénaga [4], en lindes de los dos municipios. Otras versiones sitúan el desastre en el Caño San Luis o en inmediaciones del antiguo puerto de Las Mercedes, en Pueblo Viejo.

En tanto elaboración anfibia de la Ciénaga Grande, la leyenda del Caimán y la posterior danza a la que da lugar, guarda estricta relación con el nicho ecológico y social que la genera [5]. Así, la niña sacrificada es la hija de un pescador; el atacante, el saurio dominante de la ciénaga; y la comunidad que lo sacrifica, familias de pescadores que suministran las canoas y los chuzos con que se caza al animal. La comunidad aporta también el dolor familiar, el drama social y los versos de los poetas pescadores que transforman la muerte en danza, la dura existencia en afirmación de vida. El poeta popular José López (1912- 1991) expresa el drama con acertados versos:

Ay Juanita linda

Llora a tu hermana

Que el caimán se la comió

Juanita se sorprendió

Cuando su padre cantando

Llorando le preguntaba

Y ella le respondía 

Papito el caimán se la comió.

 

En medio de la añoranza

Tambora y tambor sonó

Con aire y sabor a danza

El caimán así nació.

La celebración de San Sebastián degeneró en drama mortal y en la feroz cacería del saurio. Cada año, a partir de entonces, la comunidad afectada celebró la tragedia de la niña y la muerte del caimán los 20 de enero.

La danza del caimán nace, como la conocemos, en un entorno cultural mestizado.

Son visibles los aportes indígenas, negros y blancos en ella. El sentido ritual que conserva es sin duda indígena, aunque el caimán es sacrificado en lugar de ser venerado; la música y su palmoteo recoge el aporte de los negros bogas y cimarrones del entorno lagunar y fluvial de la Ciénaga Grande; y la versificación es castellana. Es muy seguro que luego de la independencia en 1820, con el aumento de los intercambios comerciales a través de la red de caños de la Ciénaga Grande y la posterior liberación de los esclavos, la danza haya empezado a tomar forma, producto de la fusión de las etnias, los cantos, los ritmos y un rico anecdotario sobre la pugna mortal entre el hombre y el saurio. Así, una expresión sacra, mítica, deriva en danza mestiza que expresa el conflicto entre el hombre y el caimán -señor de las aguas y de la Ciénaga- y los choques de clase en un entorno altamente machista, en donde las niñas y mujeres podían ser tomadas y dejadas por los pudientes o poderosos una vez asomaban a la pubertad.

Estos niveles semánticos son aún perceptibles en el baile, en los versos y su relato pícaro de base, adaptable a los cambios económicos, políticos e históricos. Es una danza con un relato polisémico en el que los distintos intereses sociales y políticos han ido dejando las estelas de sus disputas. Esto explica que algunos sientan y lean en la persecución y muerte del caimán una venganza simbólica. El caimán representaría a los señores depredadores o abusadores.  

Ahora bien, la danza en honor al saurio dista de ser única de Colombia. En República Dominicana y Venezuela existen danzas homólogas. En la versión venezolana, cuenta Carlos Herrera Fernández (1936-1998), el animal que atrapa a la niña es cazado por llaneros. En la dominicana [6] por cazadores de perros. El autor sugiere una influencia venezolana en la conformación de la danza cienaguera. Apoya esta conjetura en la fuerte presencia de oficiales venezolanos en la primera mitad del siglo XIX. Algunos de estos soldados, combatientes en la Batalla de Ciénaga de 1820, posteriormente se residenciaron en esta ciudad, entre ellos el general venezolano Francisco Carmona, jefe político del Cantón de San Juan de la Ciénaga, asesinado en 1852, un domingo de carnaval.

Tampoco el caimán es un animal exclusivo del entorno lacustre de la Ciénaga Grande. Su presencia trasciende a otras subregiones de la Costa Caribe: la subregión Zenú, la Depresión Momposina, el bajo Magdalena, la Alta Guajira, en cada una de las cuales ha dado origen a numerosos relatos, cuentos y leyendas, afines con la leyenda cienaguera: el Caimán de Oro (San Andrés de Sotavento), el hombre-caimán (Plato) y el mito Wayuu de Keeralia, en la Guajira, lagarto habitante de las salinas y que en los atardeceres rojizos de la península persigue, seduce y embaraza a las mujeres, las que, en lugar de dar a luz, explotan, pariendo culebras, iguanas y lagartos [7].   

Hoy día de San Sebastián

El 20 de enero [8] está ligado, en muchas culturas antiguas, a celebraciones o rituales en honor al sol. Es un día sagrado entre los egipcios, quienes veneraban al cocodrilo, mensajero del dios sol Ra, el abrasivo Amón Ra. Los faraones egipcios no solo veneraban al cocodrilo, sino que encomendaban a los sacerdotes su cuidado. Igual los tayronas adoraban el caimán, al que celebraban un día de solsticio, en un claro nexo que asociaba el caimán con el sol. Los chimilas igualmente adoraban el caimán.

Sobre la escogencia de esta fecha hay varias versiones. La arqueológica o precolombina supone que sería una reminiscencia de la celebración del saurio por parte de los indígenas tayronas. La versión literalista-canónica de Darío Torregroza —que hace de la leyenda un hecho histórico— afirma que el día del “desastre de Cachimbero” [9] coincidió con la celebración de San Sebastián y, además, con el cumpleaños de la niña víctima: Tomasita, hija de Miguel Bojato y Tomasa o Ana Carmela Urieles. 

Sandra Turbay encuentra una probable asociación metafórica entre el cuerpo del santo cristiano flechado —San Sebastián— y el cuerpo del caimán víctima de los chuzos de los pescadores vengadores de la muerte de Tomasita. La tradición judeo-cristiana tomaría el lugar de la celebración pagana precolombina. En la danza, sin embargo, quedan fusionadas hasta confundirse. Podría interpretarse como una retoma del día pagano por parte de la cultura mestiza que engendra la leyenda. 

El actor del drama

La genealogía del caimán hermana al saurio con el mítico cocodrilo del Nilo. Vive en ríos, lagunas, pantanos, caños y ciénagas [10]. Su color gris oscuro tiende a negruzco, tiene hocico angosto y puntiagudo, y mide de cuatro a siete metros. La talla promedio del caimán de la Ciénaga Grande alcanza los cinco metros. En la dieta de este carnívoro abundan peces, patos, cangrejos, jaibas, iguanas, tortugas y, por supuesto, el hombre, principal responsable del colapso que sufre entre nosotros y muchos pueblos lacustres y fluviales de la Costa Caribe.   

Fases de la leyenda

Pueden identificarse en la leyenda una evolución que abarca el origen totémico indígena, la dramatización oral de la pugna, la celebración folclórica, la expresión literaria y el análisis histórico social. Esta última fase entiende el caimán como un símbolo o representación válida para aproximarse al estudio de la historia y la sociedad en la nace y está inscrita la leyenda y su danza. 

Adoración precolombina del saurio 

Durante la celebración totémica los indígenas sacrificaban posiblemente una doncella o un prisionero al saurio. La arqueología, la huaquería o saquería de la cultura material precolombina suministran fuertes indicios. Las vasijas de barro de la cultura tayrona encontradas o desenterradas parecieran ser ilustrativas al respecto. Abundan en la cerámica de esta cultura las representaciones en las que a los lagartos y caimanes se les ofrecen adoraciones de sangre. Se trata de un signo común a las culturas precolombinas en las que el sacrificio humano está asociado a la fertilidad en la agricultura.

En la América Central anterior a Colón, la etnografía ha encontrado, entre los mitos de la cultura talamanqueña, en Costa Rica, la adoración de un lagarto familia del caimán, al que se le confiere la condición de sepulturero, rasgo al parecer asociado al chamanismo, muy en la línea de la creencia egipcia que veía en el cocodrilo a un mensajero de Ra, razón por la cual merecía el mimo de los sacerdotes y el respeto de los faraones.  

En esta cultura precolombina centroamericana, la asociación entre animal y chamanismo es muy fuerte y abarca, según informa una rica cerámica ritual, a otras especies como el murciélago, un intermediario de las regiones ocultas del cosmos. Entre nosotros, en la Sierra Nevada, los Tayronas atribuían estas mismas connotaciones al caimán y el jaguar. Por ello el chamán, en su ritual de comunicación de la tribu con los dioses, asumía la figura de uno u otro animal. 

Patricia Fernández Esquivel [11] cree que las “figuras de animales que sostienen en su boca partes humanas representan acciones de protección, agresión, ferocidad, castigo y muerte, las cuales refieren simbólicamente a los poderes del chamán como ente fiscalizador y ejecutor de las sanciones sociales.” 

La iconografía prehispánica o precolombina, rica en hombres jaguares, en hombres con caras de caimán, envía un mensaje transparente sobre los procesos de transformación de la figura del chamán. Los faraones egipcios practicaban una ceremonia similar a la de los chamanes. Durante la celebración solían ingerir una pócima sagrada que les permitía suspender las funciones vitales y entrar en contacto con los poderes superiores, cuyo contacto periódico garantizaba la prosperidad. El chamán sufre y muere simbólicamente, pero resucita, trayendo buenas nuevas al pueblo. El viaje simbólico es efectuado con la ayuda de un alucinógeno. La coca, el peyote, el yagé, el hachis y la marihuana, empelados en estas ceremonias, facilitaban a la conciencia acceder a un conocimiento no dado en el mundo racional. El ceremonial kogi del hombre jaguar, por ejemplo, incluía el uso de un licor de hierba, que el chamán ingería para ir de un mundo a otro. 

Gerardo Reichel Dolmatoff [12] entrega sobre el hombre jaguar el siguiente texto:

Y le alargó al hombre un calabazo lleno de un licor hecho de yerbas y de frutos sagrados. El hombre bebió delante del Señor Dorado y de Brillo enceguecedor. Pero el hombre no apartó sus ojos, porque su luz ya no lo cegaba y empezó a danzar. Danzaba para adelante, danzaba para atrás, danzaba para un lado y danzaba para el otro. Y se sentía poderoso como el Jaguar, dorado como el Sol y al hablar, su voz fue tan estruendosa y fuerte como el trueno.

A esta especie de iniciado y mediador, el señor del Sol Brillante desde el cielo le dice:

Tú serás el Guardián de tus hermanos [13], podrás curarlos cuando se enfermen y guiarlos cuando se pierdan en la selva de sus pensamientos. Para eso tendrás que ayunar muchos días y noches y beber de este licor que aquí tengo.

Mitos y ritos precolombinos en manos de las élites cumplen de lejos un papel de legitimación. Según la citada autora costarricense, en el caso de la cultura talamanqueña, actúan para consolidar el rango en sociedades estratificadas, con dirigentes hábiles en hacer creer que ellos controlan todas las facetas de la vida social, incluidas las relaciones con el mundo sobrenatural. Entre los kogis, como queda visto, el chamán —el hombre iniciado y mediador— es el investido por el Sol Brillante y ejerce de Guardián de su pueblo.

La adoración del saurio en distintas sociedades antiguas, tal como se ha reseñado, postula no solo la condición de un animal poderoso sino que destaca la autoridad que tiene “para moverse en diferentes niveles del cosmos”. Según la señora Fernández Esquivel,  el lagarto —o caimán— es un predador difícil de matar, debido a la astucia, al sigilo, o la capacidad de mimetizarse, a la condición de mediador con otras esferas de la vida, cualidades que los jefes-chamanes, en tanto controladores del mito y depositarios del ritual, asumen como suyas.  

Dramatización de la pugna

La ocupación permanente y cotidiana del entorno natural del saurio trajo consigo sus tragedias. Según la tradición oral y algunos testimonios escritos las mayores víctimas del saurio fueron los hombres, sin duda más expuestos en sus funciones de colonizadores y usuarios de las ciénagas, los caños y los ríos, pero también se da cuenta de la depredación de mujeres y niños. Algunos ataques de los caimanes fueron muy sonados en razón de los testigos del hecho o de la notoriedad de la víctima.  

Está ampliamente documentado, por ejemplo, el ataque de un caimán al hacendado de Santa Cruz de Papare, Joaquín de Mier Díaz Granados, hijo de Manuel Julián de Mier, el anfitrión de Bolívar en San Pedro Alejandrino. La agresión sucedió en el río Toribio, a escasos kilómetros de Ciénaga. En la jurisdicción de Pueblo Viejo, en la Isla de Pío, los versos del poeta popular Marriaga rememoran la muerte de una señora de apellido Mantilla y nombre Esther, despedazada por un caimán cuando lavaba a la orilla de la laguna o ciénaga. 

En una sucesión de muertes debían producir más impacto las que el saurio perpetraba en niños. Estas muertes o ataques se sufrían más y despertaban la más brutal cooperación en las comunidades afectadas. Cazar al animal, en cualquier caso, entrañaba una suerte de restauración de un equilibrio entre el animal y la comunidad asentada en sus viejos dominios. El hombre, la mujer o los niños despedazados serían el pago o el tributo que el señor de las aguas reclamaba para sí. Esta toma forzosa, no ya ritual como en el pasado precolombino, generaba en los mestizos una persecución mortal del saurio. 

En esta etapa surge la tradición que relata, entre muchas otras muertes, la de una niña (más tarde llamada Tomasita) y el sacrificio del animal.

Esta fase, al sedimentarse en la memoria del pueblo, desemboca, en el umbral del festejo, en una especie de vuelo chamánico simbólico que empieza a transformar la tragedia en canto, en danza, en una especie de ciclo natural que pareciera corresponder al simbolismo presente en los ritos precolombinos: sacrificio, vida, muerte y renacimiento. Matar al caimán sería un renacimiento, la promesa de un nuevo pacto, que solo se rompería con el sacrificio de una nueva criatura. La danza actual —mestiza, tradicional o sofisticada, puebloviejera o cienaguera— sería una folclorización del viejo ritual precolombino en el que el animal adorado es también sacrificado, en una suerte de resignificación que hace pensar en el mito cristiano.

Folclorización

Etapa de aparición y desarrollo de la danza y la fiesta del caimán, celebrada el 20 de enero, día de San Sebastián, fecha que en la antigüedad clásica estaba consagrada a los festejos solares. Esta fase se inicia bien avanzado el siglo XIX: el mito se vuelve danza, baile, versos. El primer paso formal corresponde al músico Eulalio Meléndez (1841-1916) hacia 1882, quien para el carnaval de ese año compone en ritmo de jorikamba [14] la danza del caimán, a la que se unieron, al decir de Henríquez Torres, los memorables versos de Manuel Varela:  

Hoy día de San Sebastián

Cumple años Tomasita

Este maldito caimán

Se ha llevado a mijitica

Meléndez y Marriaga, a pedido de la élite, hacen un primer avance en la estilización de la danza popular. Le otorgan un formato. Comienza en este momento un lento proceso de diferenciación, al menos en Ciénaga, frente a la matriz popular compartida con Puebloviejo.

Los versos de Marriaga encierran temporalmente la tragedia. La música de Meléndez (de influencia negra) le precisa a la música de la danza sus límites. Uno y otro hacen sus apuestas a partir de una expresión popular, callejera, de pescadores. Se inicia de esta manera la paulatina formalización, estilización y diferenciación del caimán de Ciénaga. Una labor que, ya en el siglo XX, en sus primeras décadas, empieza a popularizarse entre la sociedad blanca cienaguera. El médico Carlos García Mayorca, por ejemplo, en los años veinte, fijó la norma de llevar la danza del caimán al desaparecido Club Córdoba para regocijo de sus socios hombres, miembros de las familias enriquecidas con el banano que la United Fruit Company exportaba a los Estados Unidos y Europa. Las danzas, de amigos parranderos del médico y periodista, danzaban y verseaban la cotidianidad de la Ciénaga de esos años durante el carnaval, una época de laxitud y perrateo.

Los siguientes pasos significativos vendrán por cuenta de  Darío Torregroza Pérez y el Grupo Folclórico de Ciénaga a  finales de los años cincuenta. Torregroza, desarrolla un relato literario partir de los versos que resumen la tragedia de la niña. Los anónimos personajes del drama adquieren visos históricos en su relato. Al episodio se le fija sitio exacto: el barrio Cachimbero: antiguo barrio de pescadores ubicado al noroccidente de Ciénaga, en límites ya del vecino municipio de Pueblo Viejo, de donde proceden muchas familias de Ciénaga de los barrios Abajo, El Carmen, los más antiguos del sector.

Según Gustavo Rodríguez Robles, el relato de Torregroza nace para hacer más explícita a la sociedad colombiana la danza que el Grupo Folclórico de Ciénaga presentaba en distintas ciudades del país: Santa Marta, Manizales, Ibagué, Bogotá, entre otras, certámenes donde bailaban la danza del caimán y la cumbia Cienaguera.

Para atender las exigencias de otro público y hacer más llamativa la danza del Caimán, Adalberto Acosta estilizó la coreografía, mejoró la indumentaria y Rodríguez Robles –el bailador que encarna a Miguel Bojato- impone el ahora clásico ¿Ay, mijita linda, dónde está tu hermana?, para darle más fuerza dramática a la danza. Además de Acosta y los verseadores Gustavo Rodríguez Robles y Gilberto Mejía Henríquez, al Grupo Folclórico de Ciénaga, fundado en 1959,  pertenecían Carlos Caro, Carlín: un sobresaliente tamborero, para muchos el mejor que ha existido por estas llanuras y costas de grandes percusionistas. Mejía era el bailador del caimán. Las mujeres reemplazan a los hombres disfrazados de mujeres. Las giras del Grupo Folclórico sirven para consolidar el actual formato de la danza. 

Es concretamente durante una presentación en Bogotá, en la Media Torta, donde Darío Torregroza expone, por primera vez, a principios de los sesenta, su relato literario del drama de Tomasita Bojato. La fábula de una familia anónima pasa a ser el drama de una familia cienaguera de pescadores. El relato fue aplaudido, según Rodríguez Robles, testigo de la fabulación de Torregroza. La presentación de la danza constituyó un éxito tan resonante que obligó a improvisar, mientras bailaban, nuevas secuencias de versos a petición de la concurrencia.  

Es en esta época, siendo el director del grupo el escritor y periodista Darío Torregroza Pérez, cuando son introducidos los cambios más significativos en la coreografía,  en la indumentaria, en los versos y el relato anecdótico. Son cambios ideados para hacer  más nacional y llamativa la danza. Cambios que, localmente, permiten introducir el caimán en las casas y los clubes de la élite bananera que, a principios de la década, crea el Reinado Nacional del Banano. El caimán pasa a ser la danza insigne de las reinas de Ciénaga y de las reinas del Magdalena en distintos eventos nacionales. Bertha Henríquez Torres viaja al reinado de Palmira, en 1963, acompañada del famoso Conjunto Folclórico de Ciénaga.  

A esta etapa pertenecen por igual el arreglo musical de Guillermo Buitrago (1948). Buitrago, adelantándose a Torregroza y Acosta, al preparar una versión del caimán para disquera argentina, sintió la conveniencia de introducir arreglos en los versos y en lugar del pito o el clarinete introduce el acordeón, una innovación que harán suyas grupos y familias caimaneras de Ciénaga, sin que esta introducción haya desplazado al pito o al clarinete, aún vigentes.

El periodista Rodríguez Robles sería, apoyado por Torregroza Pérez y otros amigos, el encargado además de proponer la creación del concurso del Caimán. El primer concurso se organizó en 1961, siendo alcalde de Ciénaga Joaquín Fernández de Castro. A partir de allí, el concurso sería organizado con el apoyo de la radio local y las empresas comercializadoras de licores y gaseosas.

Subir el caimán a tarima para un concurso supone otras reglas de juego. Se inicia así, a partir de estos años de furor y fiesta en Ciénaga, un proceso todavía más acelerado de estilización y diferenciación al interior de la danza. Fue un paso de efectos impensados.

Subir el caimán exige mejoras en la coreografía, en el vestuario y pone limitaciones a los versos. Su contenido satírico se modera. La administración municipal, los medios de comunicación y las empresas patrocinadoras impusieron sus criterios.  El caimán callejero siguió en las calles, todavía un par de décadas más, llevando su bandera a casas de los amigos, improvisando versos picantes. Algunos de estos mismos grupos se subían a la tarima para participar en el concurso anual.

La élite en los sesenta, ya con el caimán algo más blanqueado, acepta llevar la danza a sus salas elegantes y sus clubes. La administración municipal y algunos sectores políticos empiezan a su vez a apropiárselo. Los medios y las empresas de licores y bebidas terminan de incorporarlo a sus estrategias de mercadeo, que a la vuelta de los años irán profundizando la apropiación de la mano de las administraciones y juntas organizadoras de turno. 

El caimán de estos salones -como el carnaval de la élite- es más espectáculo, despliegue de fantasía y diversión, signos demostrativos del poder de la clase bananera de Ciénaga de entonces, que organiza para 1963 el primer Reinado del Banano, como quedó anotado arriba.     

El caimán sufrió en estos años un proceso de borradura y elitización. Igualmente, entró a la órbita de las empresas comercializadoras y los medios. Sufriría, a partir de su institucionalización, muchas otras apropiaciones y abusos. Así, poco a poco, perdió terreno y vigencia una tradición pujante, cuyo escenario natural y central fueron las calles y los frentes de las casas de los amigos donde se bailaba por uno pesos o alguna botella de trago.

A este mismo proceso, el más robusto, decisivo y polémico por sus efectos impensados, pertenecen las décimas de los poetas populares José López, Pedro Mendoza Guardiola y Endaldo Cantillo Malbello, entre otros. Esta larga etapa de institucionalización de la fiesta,  el citado Mendoza Guardiola la capta bien en las siguientes décimas de su libro inédito Senda de Luz: 

El 20 es fecha bonita

Que no olvidamos jamás

Porque cumple un año más

La muerte de Tomasita

De esa preciosa chiquita

Que el día de San Sebastián

Fue tragada sin afán

Por un anfibio malvado

Pero una fiesta ha dejado

Ese maldito caimán.

 

Dime caimán ¿por qué hiciste

Esa injusticia con ella?

¿Como la viste tan bella

Por eso te la comiste?

Su padre se puso triste

Y buen tiempo la lloró

Pero ese crimen te dio

Un certamen en enero

Porque el pueblo cienaguero

Para fiesta te cogió.

La fiesta popular, callejera, deriva en concurso local y posteriormente en Fiesta Nacional.

El proceso de estilización no termina. Paralelo a la institucionalización y las exigencias del concurso, o de la tarima, en las décadas de los ochenta y noventa, Eugenio Meléndez, Omar Gastelbondo y el director Alberto Arias introdujeron más cambios en los pasos, el vestuario y la posición del caimán. Estos cultores y bailadores, pertenecientes a una generación nacida para la danza en los años setenta y ochenta, tienen un sentido más visual y piensan más en el espectáculo, en los festivales nacionales y la Gran Parada del Carnaval de Barranquilla. Proponen una serie de cambios: aumentan el número de parejas, tornan más glamurosos los vestidos de mujeres y hombres, otorgan más espacio al drama en tarima y agregan el faldeo de las mujeres, una introducción de Arias.

Son cambios similares a los que cuarenta años atrás introdujo Adalberto Acosta Melo –referente y maestro de estos últimos innovadores- pero que los defensores de una supuesta tradición –alguna vez innovación- rechazan. Al punto de que el caimán de Arias nunca ganó un concurso, siendo unos de los más éxitos directores de danzas de Ciénaga, con reconocimientos nacionales y extranjeros.

Cada generación asume el caimán de distinta manera. El medio, más globalizado, presiona el formato del caimán. Las élites, las facciones políticas y las escuelas y grupos de caimán sostienen y actualizan sus visiones e intereses al interior de esta expresión popular. En todo este proceso, en sus fases internas de estilización, institucionalización y comercialización, el caimán callejero parece haber perdido la batalla, sometido a exigencias que sus actores siguen sin resolver.

La danza del caimán cambia también según el escenario. Es distinto el caimán callejero al caimán en tarima o el caimán danzado en los salones de las élites o en los festivales nacionales e internacionales. Los grupos de caimanes de otras partes del país, que participan en la categoría nacional todos los años, bailan el caimán a otro ritmo, con otras visiones. Los grupos barranquilleros bailan el caimán a más velocidad y con mayor fuerza que los llaneros o bogotanos.    

La calle, la tarima, los festivales o los clubes son momentos distintos para la danza y los danzantes del caimán. El caimán en cambio sigue siendo en todos ellos el actor central del baile: su razón de ser, el sol alrededor del cual todo gira.

Existe, asimismo,  una fuerte correspondencia entre la planimetría de la danza del caimán [15], la pesca de corral o en academia y el vuelo en punta de lanza del alcatraz, identificación que además de reforzar el origen lacunar-marino de la leyenda resalta la creatividad de una cultura que además de inventar la leyenda la hizo baile y festejo.   

La interpretación social y cultural

Esta fase, la más reciente, puede ubicarse a finales de  1980). Arranca quizá con las primeras investigaciones de corte histórico, social y cultural de Guillermo Henríquez Torres e Ismael Correa Díaz Granados, publicadas en la década siguiente en la prensa local o en Boletín Investigación en Marcha, del INFOTEP, entonces dirigido por Javier Moscarella. A estos primeros esfuerzos interpretativos se sumarán los trabajos de Carlos Domínguez, Carlos Herrera, Javier Moscarella y Tony De la Cruz, entre otros estudiosos. 

Predomina en estos autores, en unos más que en otros, el propósito de avanzar en una lectura que trascienda las fronteras del mito, el folclor y la danza para mirar el caimán como una metáfora de las relaciones sociales, una cifra de las luchas por el control de las instituciones políticas locales.

Este golpe de timón en el abordaje del fenómeno coincide con un período de cambios económicos y sociales de efectos evidentes. Las élites arruinadas ven diluido su poder y control sobre unas clases populares que avanzan como consecuencia de la riqueza volátil del narcotráfico, la expansión de la educación pública, la violencia del sicariato y el correlativo peso de la vida urbana, elementos que cuestionan y ponen en entredicho el viejo dominio. Ya el banano no es el señor de la economía y solo queda como reducto de disputa y supervivencia un menguado erario público, el cual se volverá más atractivo, sin embargo, en la medida en que la descentralización entrega más autonomía y recursos a los municipios del país a partir de finales de 1988, cuando se autoriza la primera elección de alcaldes. 

Resulta bien interesante este periodo de la historia cienaguera. Una fracción de siglo que, a partir de 1980, ve evaporarse el ruido del narcotráfico, multiplicar exponencialmente los barrios de invasión y asiste al leve resurgimiento de la economía bananera de altibajos y la separación a finales de los noventa de los corregimientos zoneros [16]. 

Es un período que repite una historia de extravíos de un territorio habituado al  ilusionismo, que carece de memoria y se aferra en cambio a los símbolos residuales del enclave bananero, que no pocos nostálgicos exhiben como blasones de un inútil prestigio, mientras en las calles crece la pendencia, en las casas gana terreno la desolación y la vida se  debate entre la desesperanza y la indisciplina social, frente a un mar que aplasta las orillas con sus furias y que vuelve a ser visible para el cienaguero —y ante todo para la clase política— con la  exportación de carbón por la ensenada de Papare. Las regalías constituyen  el nuevo espejismo o El Dorado [17].  Es, sin duda, el juego pernicioso de una sociedad cuyas élites siguen aferradas al “síndrome de los viejos tiempos” o la “Ciénaga de lo había” [18],  mientras el pueblo raso, para el que el futuro  no cuenta [19], vive en el instante, en el ya, en el día a día, ratificando aquello que aventurara Veblen: los miserablemente pobres no tienen, en verdad, tiempo para el pasado mañana, porque en verdad no saben siquiera de qué vivirá al otro día [20].    

La leyenda como metáfora

Si la expresión tiene cabida la leyenda del caimán vale, entonces, como fósil vivo de la historia y la cultura del cienaguero. La pugna entre hombres y bestias en un entorno hostil, tiene correspondencia en la vida social, generando una cultura que asume la depredación, el individualismo, la astucia y el cálculo audaz y trapacero como los signos distintivos de las prácticas cotidiana, comunitaria y política.  

El resultado es una sociedad de individuos y no de ciudadanos que reivindica el ardid y el pillaje como rasgos de identidad, reaccionando en facciones contra quienes proponen un cambio en un estilo social de vida que atomiza y condena al atraso. En esta sociedad, la vida asume un comportamiento si no del todo instintivo, sin duda de tanteos y asaltos, en donde la decencia, la honestidad, la solidaridad constituyen afrentas y herejías frente a un sistema de rapiñas y engaños. 

Estas pugnas abiertas o soterradas —según los actores y los propósitos a los que se apunten— premian supuestamente al más fuerte o al más astuto o al que más influencia tenga, solo que esta singular afirmación de vida deriva en rotunda afirmación de muerte y condena, trazando una y otra vez una geometría que ignora la espiral.

El saurio, emblema de una naturaleza agraz, ataca, mata, aunque ya no físicamente y con la intensidad con que lo hacía en el siglo XIX cuando sentía amenazado su hábitat o la biología le exigía  comer. Igual es cazado y muerto en tanto viola un pacto de fiera convivencia que la civilización de un amplio territorio cenagoso y selvático comportó para hombres y animales. Se le mata pero se le reconoce señorío, un tutelaje que ha venido a compartirse con él, en el propio reino de las aguas cerradas, para gradualmente asumirse en la esfera social el sigilo y la certeza brutal del reptil, en una identificación y fusión de mundos —el natural con el social— que muchos no perciben, entregados al forcejeo, la dura existencia, el rebusque, el troche y moche, la varilla o sablazo —tira algo ahí— y al supremo arte de los cienagueros: el pasquín infame. Una pugna a veces de movimientos invisibles y refinados, pero siempre con consecuencias nefastas para una colectividad desmemoriada.

En un universo de esta naturaleza resulta comprensible que no existan proyectos políticos que planteen el cambio de las coordenadas de Ciénaga, sino estrategias estratificadoras, pactos excluyentes, polarizadores que refuerzan un círculo fatal, instintivo, visceral, de escasas posibilidades de acuerdos ciudadanos. Entendible entonces por qué el ejercicio de la política en Ciénaga, en sus facetas administrativa y electoral, adopte la dimensión de lucha en donde el marco legal importa poco y en donde el bien común deriva en entelequia, predominando el apetito rapaz, el odio heredado, el fraude admitido y la más sobresaliente ramplonería.   

El caimán es un animal casi extinguido y perdió la lucha a manos de un  hombre mestizo que, paradójicamente, al adquirir mayor conocimiento y control sobre el territorio, destruyó sus nichos. La pugna hombre-bestia, al trasladarse al mundo social, expresada en facciones [21], partidos, movimientos y bandas, apuró la pólvora de los cañones, afiló los cuchillos, aceitó los revólveres, haciendo más incierta la convivencia, mutilando los insuficientes espacios de entendimiento, porque, contrario a la creencia difundida, caimán sí come caimán, en una lucha sin cuartel, en la que Ciénaga es la única perdedora. 

¿Venganza del mundo animal? 

La ruptura del círculo

¿Está dispuesta la sociedad cienaguera —adicta a la anomia, la indisciplina, la indolencia y la risa fácil ante los desastres— someterse a un parto de caimana, presentando sus argumentos ante sí misma? ¿Asumirá el desafío mayor de construir un paradigma ético en un territorio que no pareciera haber dado un paso cierto fuera de los charcos donde alguna vez hubo babillas y caimanes?  

El pueblo quiere siempre el bien, pero no lo ve, anotó alguna vez Juan Jacobo Rousseau. Hacer ver el buen camino es responsabilidad de guías esclarecidos, pero también en esta tarea se corre el riesgo de ser presa fácil, como advirtió el inteligente y exaltado ginebrino de las Confesiones, de los seductores y las voluntades particulares. 

El olmo tal vez no esté para peras. Aún así, al estado de sin razón o de razón dominante hay que oponer una cruda, dolorosa, necesaria y costosa labor de desentrañamiento de la cultura del caimán, poniendo al descubierto los elementos de barbarie que la sustentan. “La ciudad debe ser juzgada, aunque seamos sus hijos los que tengamos que pagar el precio”, le exigió alguna otra vez Lawrence Durell a sus contemporáneos.  Margarite Yourcenar escribió: “La ciudad pertenece a los fantasmas, a los asesinos, a los sonámbulos”. Es cierto que los crímenes cometidos contra el saurio, el entorno y la sociedad cienaguera no son reversibles en el ahora. Nombrar los fantasmas y despertar a los que no quieren ver se antoja en cambio el primer desafío de una sociedad local que quiera exorcizarse, recuperar la memoria y enfrentarse a la tragedia de su historia más reciente. Pero si “el todo es lo no verdadero”, como pensó Adorno, le corresponde no a la sociedad cienaguera en abstracto, sino a los cienagueros de carne y hueso hurgar en una realidad dañada las fuerzas que habrán de salvarlos, en un necesario proceso de ascesis [22]. Someter a duro escrutinio una realidad que los ha despojado hasta de la capacidad de pensar o les ha vendido como libertad de pensar lo que otros quieren que se piense.  

La propuesta moscarelliana: Educación profunda

El historiador, poeta e investigador Javier Moscarella, un conocedor de la cultura del caimán, ofrece una salida, un paradigma ético bautizado como la educación profunda.  

Ahora bien, ¿qué entender por educación profunda? No es el vaporoso intento de imponer un ideal a la hirviente realidad de los hombres, sino una propuesta que invoca los poderes superiores del hombre —la razón, la imaginación, la autocrítica, la acción pensada— en contra de los caprichosos hados  del inmovilismo, única manera de recorrer el camino del ser y el actuar.

La educación profunda es un método de pensamiento y acción que propende por la creación y recreación de nuevas formas de convivencia entre los miembros de la especie humana y entre ésta y la biosfera mediante complejos procesos que propone actuar sobre lo que Moscarella denomina las cortezas de la conciencia social y personal, a saber: 1. Comprensión de la trama de la vida y descubrimiento del territorio; 2. Análisis crítico de los modelos con los que se ha pretendido explicar —y justificar— la problemática relación sociedad-naturaleza; 3. Creación de un nuevo modelo de comprensión, análisis y cambio de la relación sociedad-naturaleza y según el cual la cultura constituye una estrategia de adaptación de esa sociedad al ambiente; 4. Formación de líderes creativos y comprometidos con los retos culturales y ambientales y,  5. Adoptar pactos de manera colectiva para implementar las estrategias adaptativas a emprender y que constituyen la solución a la problemática ambiental [23]. 

Tarea dura y un método de pensamiento que presupone trabajar en un hombre que sea cada vez más consciente de un destino compartido y colectivo, “que asuma el deber de construir una red salvadora de la naturaleza y de la humanidad misma” [24]. Es un desafío que implica diferentes niveles o escalas de actuación para el individuo, la familia, las comunidades y las localidades. 

No ignorará Moscarella que no basta la sola virtud del enunciado para eliminar una realidad tosca de pasteles y cervezas. Es insuficiente una razón ingeniosa. No nos debemos del todo a nosotros mismos, en tanto hay otros que cuentan y actúan con diversas razones o sin razones, pero corresponde a los hombres de carne y espíritu y no solo a una fría noción que hace del tiempo pura inercia, desatar el nudo gordiano de la apatía, la pobreza, la violencia, la depredación y la ignominia.

Punto y cruz

Las cartas están destapadas.  Que el lector diga, al pasar las páginas, si decide participar en un póquer de orden distinto. 

El estudio del caimán exige dejar a un lado los fundamentalismos y la endemia del localismo. El caimán de Ciénaga trazó par sí una trayectoria evolutiva distinta al de Pueblo Viejo, su más probable matriz. Ciénaga, con una economía más fuerte, logró hacer de una fiesta callejera un concurso local y hoy un festival nacional. Sus escuelas y grupos de danza han bailado el caimán en muchos escenarios del mundo. Esta trayectoria, como sus extravíos y peligros, es solo distinta. Pueblo Viejo tiene su caimán y ellos tienen derecho a bailarlo distinto. En sus caños, pantanos y orillas nació el drama y la fiesta del saurio.

Es hora de superar el estado que hace de la crítica un refugio de la resignación, el resentimiento, el fatalismo, el odio y la desesperanza. Hay una luz en los límites del piso, por mucho que las puertas estén condenadas. 

En la mesa quedan pocos contrincantes. El hombre paga y obliga a los otros jugadores a revisar sus cartas. Los adversarios son un bárbaro, un sordo, un ciego y un simulador de realidades. Exhibe como arma inconmovible una sonrisa entrecortada, que delata en él el escepticismo de una mirada experta en deshacer apariencias.

Dufla. Dufla.

Clinton Ramírez C.

 

Notas:

[1] Payares, Carlos. La leyenda del Caimán. Alcaldía de Ciénaga. Ciénaga 2003.

[2] Carlyle, Thomas. Los Héroes: El héroe como Dios. Editorial Aguilar. Madrid  1959.

[3] Para verificar los paralelismos y las deudas del cristianismo con el mito del rey esposo sacrificado de las religiones del Medio Oriente y el mito del hombre justo de Platón, consultar entre otras fuentes: Los  Misterios de Jesús, de Timothy Freke y Peter Gandy. En el mito de Osiris, éste es martirizado, despedazado, pero igual resucita y, sobre todo, concibe un hijo con Isis, su hermana-esposa. La idea de un hijo de Dios,  hecho hombre y  sacrificado, emparenta a Jesús con Dioniso, Osiris, y otras variantes. Los faraones egipcios se sentían hijos de Dios y madre humana. Dios al encarnar en ellos los hacía dadores de prosperidad a su pueblo.  

[4] El lector interesado en seguir el debate puede consultar: Domínguez, Carlos. El caimán puebloviejero. En: Boletín Investigación en Marcha. Infotep. No. 17, Ciénaga, Junio 1990. Correa Díaz Granados, Ismael. Anotaciones para una historia de Ciénaga. Medellín, 1996;  El propio caimán cienaguero. Alcaldía de Ciénaga. Ciénaga, enero, 2003; Payares, Carlos. Reportaje al historiador y mitógrafo Carlos Domínguez Ojeda sobre la leyenda del caimán. Ciénaga, 2002; Henríquez, Guillermo. Cienaguas: la música del otro Valle (Zona Bananera del Magdalena Siglos XVIII, XIX y XX). En: Boletín Cultural y Bibliográfico, Banco de la República, Núm. 53, 2003 Igualmente, El Círculo del Caimán, texto de Javier Moscarella, inédito, próximo a aparecer. 

[5] Rey Sining, Edgar.  De la Cruz Restrepo, Tony.  El hombre y su mar. Colcultura, Santa Marta 1987.

[6] Herrera Fernández, Carlos. El Baile del  Caimán  en Venezuela, Santo Domingo y Colombia. Boletín Investigación en Marcha, Infotep, No 17, Ciénaga, Junio de 1990.

[7] Turbay, Sandra. Los Animales en la Tradición Zenú, EN Costa Atlántica de Colombia Etnología e historia. VII Congreso de Antropología en Colombia, Medellín, 1994. 

[8] Un 20 de enero, en una orilla del delta del Nilo, Alejandro Magno, esparció las cenizas que marcaron el perímetro de lo que poco después sería Alejandría, la ciudad de la famosa biblioteca que destruyó un imperio —el de Alá— y que produjo la fusión intelectual y espiritual de oriente y occidente.  Es y era una fecha, sin duda, venerada, destinada a los rituales y a los actos trascendentales.  

[9] Véase La Leyenda del Caimán. Décimas del poeta popular Endaldo Cantillo, en donde recrea los orígenes puebloviejeros de la leyenda. Ciénaga, 2003.  

[10] Sexualmente activo, el caimán se reproduce mediante huevos que deposita en las playas arenosas, o cerca de las orillas de las ciénagas o ríos, los que protege con ramas y hojas. Una caimana pone entre 40 a 80 huevos y el período de incubación está estimado en cerca de 80 días, según el grado de exposición al sol del nido. Un caimán al nacer no mide más de 30 centímetros, y los que superan el primer año de existencia y sobreviven al canibalismo de los mayores, o las sequías, alcanzan cerca de metro y medio al cumplir los cinco años.  

[11] Fernández Esquivel, Patricia. Símbolos de prestigio y expresiones de rango en la Costa Rica prehispánica. En: Banco Central de Costa Rica BCCR, Museo Nacional de Costa Rica y Museo del Oro de Colombia. Oro y Jade.

[12] Dolmatoff, Gerardo. Los Kogis. Tomo II, Procultura. Bogotá. 1985. 

[13] Los kogis, indígenas de la Sierra Nevada, y descendientes de los Tayrona, se consideran aún guardianes de sus hermanas, del macizo planetario y además de América. En la reunión de pueblos de América efectuada en Santa Marta hace unos años, se les ratificó la condición de guardianes de América y de la Sierra Nevada, macizo que la UNESCO declaró patrimonio de la humanidad. 

[14] Un ritmo muy movido de origen negro, proveniente de la hacienda trapichera Santa Cruz de Papare. Eulalio Meléndez, descendiente de una familia de Santa Cruz de Papare, compuso la danza del caimán en este ritmo, la que posteriormente, según el músico Andrés Paz Barros, se suavizó con los aportes de la cumbia, evolucionando la música del caimán hacia lo que algunos llaman joricumbia. Véase Música y aires populares de Ciénaga Magdalena, de Ismael Correa Díaz Granados, Medellín, 1994. 

[15] Los primeros en captar esta asociación son los investigadores Carlos Domínguez y Tony De La Cruz. Domínguez hace evidente la asociación pesca de corral con el vuelo en punta de lanza del alcatraz, especie predominante en la Ciénaga Grande. De La Cruz, a su vez, evidencia la asociación entre estas formas y la planimetría de la danza, formalizada esta última en los años ochenta por los investigadores y coreógrafos Adalberto Acosta Melo e Ibsen Díaz.  Para una ampliación sobre el tema consultar la tesis de maestría Análisis de la Cultura de la Pobreza en una comunidad de pescadores, el caso de Pueblo Viejo, de Tony De La Cruz, Uninorte, Barranquilla, 1994.

[16] Meisel, Adolfo. La Economía de Ciénaga después del banano. Documentos de Economía Regional. Banco de la República, Cartagena, No 50, 2004.

[17] Para una visión de la sicología del cienaguero de la época bananera y su relación con el mar véase  Cepeda Samudio, Álvaro EN: El Margen de la ruta, Bogotá, 1985.  

[18] Payares, Carlos. El círculo cerrado: Autopsia de una sociedad que ha sido víctima de la mentira. Ciénaga, 2005. Particularmente interesante la interpretación histórica y contemporánea que el autor ofrece del comportamiento individual, social y político del cienaguero.  

[19] Uribe Celis, Carlos. Ciénaga grande: Fenomenología de una prosperidad variable. Conferencia. Univensa. Ciénaga, Enero de 2001. 

[20] Veblen, citado por Adorno en El Ataque de Veblen a la cultura. Op cit. 

[21] El siglo XIX de Ciénaga, luego de la Independencia, estuvo movido por sangrientas rivalidades partidistas y de facciones. Famosas fueron las disputas luctuosas entre las facciones radicales de Francisco Chico Labarces (Caimán) y Joaquín Riascos (Tortuga) hacia 1872.  A estos efectos consultar Memorias, de Pedro María Revollo (Barraquilla, 1960); también Apuntes para una historia de Ciénaga, de Ismael Correa Díaz Granados. 

[22] La ascesis, en Kafka, es un proceso de purga que libran los individuos de una sociedad muriente, esfuerzo de donde habrá de surgir los nuevos hombres y, por tanto, la nueva sociedad. En esta dura visión, la sociedad nueva se construye solo con los desechos o basura de la vieja sociedad, y no partiendo de una imagen de futuro, en una anticipada crítica a los teóricos de la prospectiva. Ver Adorno,  Teodoro. Apuntes sobre Kafka. En: Crítica cultural y sociedad. Grandes Pensadores. Editorial Sarpe,  Barcelona, 1984.  

[23] Moscarella, Javier. Educación profunda. Pensamiento y acción ambiental.  Ciénaga, Alcaldía Municipal, 2003.  

[24] Ibídem.